每双周日,女人迷乐园灯火通明的开着读书会,藉由阅读经典,我们试着拆解台湾独立议题与性别议题的长年对立,透过不同意见的对话交会,试着寻找一个有共识的解方。第二周,读安德森的《想像的共同体:民族主义的起源与散布》一书,附上现场的纪录笔记,给没到现场的你。(若是想参与活动,请直接填写表单,并联系主办人。)

《想像的共同体》的特殊成就

台湾脉络下的性别与独立”读书会第二场,我们阅读了班纳迪克.安德森(Benedict Anderson)的经典着作:《想像的共同体:民族主义的起源与散布》。《想》书不但是研究民族主义的重要着作,且很可能是当代民族主义的几本经典研究中最负盛名的一部。如同本书译者吴睿人所指出的,这本书最杰出的地方,或许就在于安德森在复杂的历史迷雾和理论的简约要求之间,找到了一个优雅的平衡点。

社会人类学家葛尔纳(Ernest Gellner)的着作《国族与国族主义》是另一部常被提起的民族主义研究经典。吴睿人认为,葛尔纳从社会学的角度,提出结构功能论的一般理论,但却削了历史之足以适理论之履;民族学者安东尼.史密斯(Anthony Smith)的《民族主义:理论、意识形态、历史》则正好相反,陷入了琐碎的历史细节和“民族分类学”的陷阱之中。

除此之外,《想像的共同体》特别的地方,或许还要加上安德森对欧洲中心论的批判立场。安德森将民族主义的起源与流布分成四个重要阶段(四波)。他再三强调:第一波民族主义并不起源于欧洲,而是在十八世纪末的美洲,也就是当时欧洲诸王朝的殖民地。要等到十九世纪,欧洲本土方才出现了民族主义的浪潮,也就是四波中的第二波。安德森认为,欧洲的民族主义,其实是对美洲模式的“盗版”与模仿。第三波“官方民族主义”,则是欧洲的旧统治阶级为了避免群众力量的颠覆,主动收编民族主义的思想原则,透过由上而下的政策,所进行的民族同化工程。第四波,则出现在一次大战后的亚非洲殖民地社会。由于欧洲帝国主义和官方民族主义的遗泽,使得越南、印尼等殖民地社会的民族想像成为可能。

安德森的分析,无疑受惠于他对西班牙语及东南亚诸国语言文化的掌握,使他得以跳脱即连葛尔纳、安东尼乃至霍布斯邦都无法完全摆脱的欧洲中心观点。

“和被压迫者站在一起”的知识之旅

安德森的成就自然不是凭空而来,而必须追溯到他特殊的生命经验和学术旅程。因此导读人便选择从安德森的生平故事开始谈起。

安德森于1936年出生在中国云南省昆明市,祖父是英国军官,祖母则是爱尔兰民族运动者的后人。其父曾在大英帝国驻中国海关任职,而他的保母则是一位越南女孩。

二次战后,安德森开始在英格兰接受教育,1953年进入剑桥大学修习古典研究。大学期间,发生了一桩或可称作政治启蒙的事件。1956年11月某一天,安德森目睹一位印度人正在高声批评英国政府,指英法入侵苏伊士运河的行为是帝国主义暴行。一群英国学生便跑来殴打这位印度人,当安德森上前阻止时,也被这些英国学生攻击。

用吴睿人的话来说:安德森“在这场政治启蒙的仪式中,他和一个‘被殖民者’站在一起接受了帝国的羞辱。”

类似的政治启蒙事件,日后还有一遭。那是1963年,27岁的安德森在印尼进行田野调查时,正好遇上一群印尼暴民正在吉隆坡的英国大使馆纵火。当时安德森已相当融入印尼社会,并未意识到身为白人的自己站在一旁有何不妥,直到一位相识的暴民领袖特地跑来要他“不必惊慌”,他才惊觉原来自己早已和眼前的印尼人站在一起。

对帝国主义压迫的共同感受,或许也使得安德森对民族主义有着更多同情。《想像的共同体》中,安德森特意针对葛尔纳对民族主义的贬斥态度予以反驳。葛尔纳说:“民族主义发明了原本并不存在的民族。”这个观察固然相当正确,但安德森认为葛尔纳“太热切地想指出民族主义其实是伪装在假面具之下,以致他把发明等同于‘捏造’和‘虚假’,而不是‘想像’与‘创造’。”

事实上,根据安德森的说法,所有规模大到成员之间不可能实际相识的共同体,毋宁都是一种“想像的共同体”,一种文化的构造物,公司如是,阶级如是。“民族”则不过是“想像的共同体”的其中一种。我们必须先要了解一个民族的内部成员是如何想像他们的民族,才可能真正理解民族主义的巨大力量。在安德森看来,“民族”之所以具有改写近代历史的动能,原因就在于民族主义为“被压迫者”提供了一种全新的凝聚力,一种史所未见的同胞爱,一种属于被压迫者们“自己”的叙事可能。

民族主义如何与其他“想像的共同体”交织?

或许就是在这个意义上,女性主义和民族主义产生了对话的空间,因为女性主义也正是属于“被压迫者”的政治认同。

讨论中便有人尝试用安德森提供的框架来理解女性主义:或许女性(或其他弱势性别)也可以理解为一种想像的共同体、在“对抗压迫”的叙事上取得特殊的认同,如此才取得了影响社会的力量。不过,导读人也提醒,《想像的共同体》书中所描绘的民族主义历史,女性角色其实是缺席的。我们也必须要思考民族主义的思想中女性缺席的意义何在?是否加入了性别的视角之后,就可以使得民族共同体的想像更加完整?(同场加映:

另外,民族主义作为一种对抗压迫的政治认同,是否可能对其他类型的“想像的共同体”产生冲突?有人便举出台湾人所使用的注音符号系统为例,注音符号是中华民国政府施加在教育体系中的中文表音系统,似乎在某种程度上可以符合安德森所谓“凝聚民族想像”的印刷语言系统。但亦有人指出,注音符号制定于 1932 年,虽在中华民国迁台后大量推广,但却对台湾的闽南语跟方言相当不友善,或许也显示了中华民国的民族建构过程有着许多内在的摩擦。

有人则尝试以拉丁文退位的历史做出回应:拉丁文式微后,方言开始兴起,在圣经和其他书籍的印刷上,方言对各自的使用群体形成了凝聚的功用,自此方言便占据了传播体系上的重要地位;同时,由于印刷品的大量出现,巩固了语言的样貌,这些都对共同体的形塑造成了巨大的影响。而这一点也可以从台湾脉络中看到,例如台湾的客语分为四县腔和海陆腔,不同腔调的人彼此很难沟通,但却在国族意识之下被划分成同样一种语言。

另外也有人提问:台湾的原住民族是否能够被理解为一个民族主义的想像共同体?原住民的语言在台湾民族意识兴起的过程中,究竟是被看成国家语言、方言、还是外国语?这个问题的答案,相当程度决定了原住民在台湾民族当中的政治地位。

“压迫叙事”如何被说/被谁说,是否会影响共同体被想像的方式?

接着,导读人根据自己的经验,提出了一个引发热烈讨论的问题。安德森在书中第二章有一段精彩的分析,他要我们注意一部1924年的印尼小说的开场,这部小说叫做《黑色的赛玛琅》:

“七点钟,周六晚上;赛玛琅的年轻人在周六晚上从来不待在家里的。但是今晚却看不到一个人影。因为竟日的滂沱大雨已经把路面弄得又湿又滑,所有人都待在家里了。⋯⋯一个年轻人坐在长长的藤制躺椅上看报纸⋯⋯突然间一个文章标题映入眼帘:‘繁荣:穷困的流浪汉 因风雨日晒病死道旁’

“这个年轻人被这篇简短的报导所感动。他可以想像那个可怜人倒在路旁濒临死亡时所受的痛苦⋯⋯有时他感到体内涌起一阵爆裂般的怒气,到了下一刻他又感觉怜悯。然而另一刻他的愤怒又指向产生这种贫穷,却让一小群人致富的社会体制。”

《黑色的赛玛琅》的开头召唤的是一个“我们”印尼人的“社会学的场景”。无论小说接下去的走向如何,读者(我们印尼人)都已投身到到这个地景里,共享同一个历法时间(七点钟,周六晚上)、同一个地景空间(滂沱大雨下的赛玛琅街道)。安德森如是说:“我们之间也许还有人曾经行经那些‘泥泞的’赛玛琅街道呢。”

在这个地方,导读人提出了他的问题:我们都知道《黑色的赛玛琅》是一部虚构的小说作品,但如果这个故事是真的,会不会影响到共同体被想像的方式呢?假如以台湾的324行政院事件为类比──导读人举自己的亲身经历为例──在324的暴力驱逐事件中,曾听到有传言指出“有人被警察打,送医后到院前死亡”。这件事日后一直都没有证实,但当下的传言,无疑成为了凝聚抗争力量的一个要素。有些人一听到“有人死了”,便开始暴怒,而其愤怒又继续影响其他人,进而开始改变整个群体。似乎这些传言的真实性,确实会改变“想像的共同体”的认同重量。

但也有人指出:用324“打死人”来探究“真实与否”对国族主义的召唤方式或许不太恰当,因为即便到现在仍旧无法确知这则传言的真实与否,如何去比较“真的有打死人”和“其实没有打死人”的情况?想像的共同体之所以是“想像的”,重点或许也不在于追究虚构与否,而更在于我们是如何想像这个共同体的?为什么“打死人”这个意象会占据最重要的召唤地位,而不是其他?《人间杂志》曾经带起纪实摄影的风潮,带读者“看见”一个前所未见的底层阶级,但所谓的纪实摄影也必然牵涉到事实的择取,我们如何理解其中的“真实性”?(推荐给你:

另有人认为,与其说“真实与否”影响了动员的强度,不如说我们对“痛苦层级”的想像影响了动员的强度。如果我们要激起最高昂的共同体情感,似乎必然会采用“有人死了”这类型叙事来进行动员(无论其真假);因为“死亡”被我们认定是可能承受的最大损伤。但为什么是“死亡”是最大可能损伤?这件事其实没有那么理所当然的。比方说中国明清两朝常有妇女殉节之事,虽说殉节的妇女不一定都认同“饿死事小,失节事大”,但这个通行的社会意识显然是存在的;对于贞节观念的伤害,比死亡本身更容易勾动社会的不满。所以为什么324的传言采用的是“死亡叙事”,是有其历史脉络的。

另外有人指出,无论有关324的运动现场的讨论或是安德森的书,好像都着重于探讨群体内部如何凝聚认同,而较少着墨于外部的人如何看待这个群体。当一个群体意识到外部视他们为一个群体时,往往就会发现在内部成员看来,彼此认同叠合的范围和程度并不一致,因此便会觉得被外界“贴标签”。这时候就可以看出群体往往会有一种“边界性”,而这个边界性是有其厚度的。有些人可能同时存在于多个群体之中,有些人的认同范围则可能较小。因此从内看和从外看,也有可能创造出不同的共同体边界。

台独论述中的“想像的共同体”

接着导读人提出了另一个贴近台湾脉络的问题:部分台独论述中试图召唤的“台湾民族主义”可以被理解为想像的共同体吗?它是如何被想像的?在“非中即台”的二元对立框架下,是否为了切割中国而使得台湾民族想像的可能性受到了限制?或者说,台独的民族想像是否必然要沿着“中国”的否定面而建构?(推荐给你:

关于这一点,有人指出,确实外界所塑造的族群边界有时会扮演大过于族群内部凝聚的效果。例如撒奇莱雅族(Sakizaya)在从阿美族正名的过程中,许多人都认为自己是阿美族,而这样的认知主要是来自于国家和外界对原住民族的分类所致,而不是他们血缘上的宗族所传递的认同。

这里也有人给出提醒:其实安德森对民族主义的本质论也是有所反省的;民族做为一个大于“相互认识圈”的共同体,其想像的元素本来就充满各种可能性,被外部制约的想像范围也可能不过是历史的一种趋势。

接着,有人提到了对台湾民族的想像范围的一些困惑。根据安德森的说法,想像的共同体形成的重要基础,其实是颇孤独的阅读经验。一个充满强烈连带感的“同胞爱”,其实却是在孤单的行动中形塑的。

在当代社会的传播途径当中,有没有什么是可以类比于安德森所说的印刷─资本主义?当我们在看中国的节目,比方说“我是歌手”的时候,我们会否想像这些观看节目的观众是一个有边界的群体?如果会的话,这个群体又维持了怎样的边界?

这里有人试图从安德森提到的“第一波”民族主义的建构过程做为回应。

十八世纪发生在美洲地区的第一波民族主义有一个引人深思的地方:美洲殖民地的统治阶级事实上大都是和欧洲诸王朝存有血缘连带的欧裔人士;他们跟美洲的印地安人、黑奴的关系其实非常浅薄,然而这些统治者却把本地的农民黑奴视为手足同胞,反倒将他们血缘上的亲属视为仇敌。根据安德森的解释,由于这些出身殖民地的欧裔官员任职范围上的限制,以及欧裔移民印刷业者共同创造的想像范围,使得他们对美洲殖民地产生了民族共同体的情感。台湾有些统派的论述认为“两岸一家亲”,用各种方式证明两岸的亲缘关系,因此同为中华民族。但由史观之,民族想像的范围却不必然跟亲族关系一致。

余韵:认同的可选择与无可选择

这次读书会不只讨论了《想像的共同体》的文本内容,也牵扯出许多贴近台湾脉络的讨论。读书会结束后的某天,当我重温《想像的共同体》时,又想到了一个当时没有考虑到的问题。

根据安德森的说法,民族主义之所以拥有如此无可匹敌的认同力量,就在于对身在其中的人而言,身为何种民族是无可选择的。而正因为其无可选择,“他们因此就戴上了公正无私的光圈”,“为一个通常不是出于自己选择的国家而死,带有一种为英国工党、为美国医学学会、或者可能甚至是为国际特赦组织而死所难以匹敌的道德崇高性,因为这些都是人们可以任意加入或离开的组织⋯⋯如果人们把无产阶级想像成只不过是一个热心追求冰箱、假期、或权力的集团,他们会有多愿意──包括无产阶级的成员──去为这个阶级而死呢?”

如果民族主义的“无可选择性”正是民族主义的力量来源,那女性主义的力量来源,是否也在于其性别身分的无可选择性?乍看之下性别确实也是一种无可选择的属性,然而这样的说法似乎多少忽略了性别认同的流动可能。也许对有些人来说,正是女性主义替她/他们找到了认同流动的力量。而笔者做为一个男性的女性主义者,似乎多少也显示在女性主义的范畴中,认同的对象是“可以选择”的。(推荐给你:

读书会中我们尝试让民族主义和女性主义进行对话;但对于信仰民族主义的人来说,其认同的力量或许来自于“无可选择”,而女性主义给人们带来的力量却多少来自于“新的选择”。这是否表示两者之间的情感动员模式具有本质上的差异?此亦值得深思。