中研院民族所胡台丽特聘研究员、刘璧榛副研究员,在传统汉文化的父系社会长大,在各自的田野调查经验中,感受到原住民差异文化带来的强大冲击!尤其是阿美与卑南族母系社会中女性的特殊角色,也被排湾族与噶玛兰族“女巫”的权力与神秘感深深吸引。但受到现代化、基督教进入与经济影响,巫文化渐渐消失,本文专访胡台丽与刘璧榛如何透过研究,与族人一起守护祖灵传承下来的精神。

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胡台丽(图右)、刘璧榛(图左)与《当代情境中的巫师与仪式展演》研究群,亲身深入台湾各地原住民部落,在族人的协助下研究面临消失危机的巫文化,以行动支持与肯定长期被认为是“迷信”的巫信仰。摄影│张语辰

巫文化中,感到最不可思议的现象?

胡台丽:

在排湾族的巫文化中,有一个成为女巫师 (puringau 或 marada) 必需有的“物”,引起我很大的研究兴趣,那就是称为 zaqu 的“巫珠”,有的排湾地区发音为 za’u 。

巫珠是神灵的代表,也具有与神灵沟通的功能。巫珠的外形很像无患子树果实的果核,但对于女巫师而言,这不是无患子果实的果核,而是神灵界的创造者或巫祖赐予自己具备成巫资格的认证,绝非巫师自己在树丛捡来的。


巫珠(图中右手所示)是排湾族女巫师的必备灵物,代表受到神灵拣选、注定成巫的命运,一般会收藏于巫师箱袋中(图中左手所持)。图片来源│胡台丽提供

古楼村两位最资深的巫师 Muakai Tjakivarit 和 Laerep Pasasav 表示她们使用巫珠时,主要为了三种目的:卜问部落的男祭司人选、卜问病因和死因及用何种方式处置、处理丧事时作为护身符。

巫珠出现的情境非常神奇,例如:望嘉村的 Qalsirh Jangerits 巫师( 1921 年生)生下来时手握着打不开,请邻居老人家拿猪骨祭拜,手指才舒展开,并看到一颗巫珠。春日乡力里、七佳、望嘉部落、与来义乡白鹭部落,认为如果女子身边出现巫珠而不愿成为巫师,那么她本人或家族会有病痛祸害,但另一些排湾村落则没有这样的说法。

并非成长经验中有获得巫珠的女子都能成为巫师,排湾族认为,拜师习巫的排湾女子即使之前已有巫珠出现,但若在她的成巫仪式唱经过程中,没有一颗巫珠降下,她也不能成为巫师,意味着没有获得神灵的认可。

在古楼村的成巫仪式中,会用竹篮、甘蔗搭成桥,上面放粗麻绳或麻织的布条,再铺上苎麻纤维和荖藤叶,并把一大片香蕉叶插入接近天花板的窗缝,作为巫珠降下的通路。参加的巫师每人手持一把苎麻和桑枝叶开始唱经,接着要成巫的学徒进行昏厥仪式 (kiringats) ,腋下夹麻布、绕东边竹篮爬行五圈后昏倒。

当学徒被唤醒后,若腋下夹的麻布打开后有出现一颗巫珠,就认定该学徒的巫师身份。排湾族女巫师在部落中负责许多集体性和个人性的祭仪,受到很大的尊重。

在田野遇到“物”时要保持天真和开放的心态,让“物”展现自己,而不是迅速认定该物代表什么。

有没有女巫看得到的“东西”,是老师研究时看不到的?

刘璧榛:

在噶玛兰人今已失传的 kisaiz 成巫仪式中,年纪较长且经验丰富的 mtiu 女巫们,会从女神处 ka-saray 拿下来一条“神灵线 (saray) ”,撒出去密密麻麻地缠住新巫(要治病成巫的女子)的手脚,象征性地穿入新巫体内。

当新巫手脚被神灵线绑住、不能再走动时,她会象征“死亡”昏倒在地,看起来像丧失意识,代表新巫已经顺利抵达神灵所在之处。接着,比较有能力的女巫会在旁唤回昏倒的新巫,当灵魂回来表示新巫获得能力再生,展演“死后复生”也代表为部落带来新生命。


据 mtiu 女巫形容,神灵线彷佛带有晶亮露水质感的蜘蛛丝。不是人间的物质,只有女巫得以看见并发挥效力。
图片来源│刘璧榛提供

两位老师如何接触到原住民的“巫文化”?

刘璧榛:

我是南投鹿谷人,在很典型的汉人父系大家族长大,虽然国中时有接触到布农族、泰雅族的老师,但真正让我开眼界是,大学时到花莲吉安乡东昌村的阿美族 Lidaw 部落家庭里,看到家庭里的女人讲话很大声、意见很有份量,和我的家庭很不一样。

阿美族的妈妈气势很不一样,很辛苦地做事情,也很有权力和地位。让我想到我阿嬷跟妈妈即使拼死拼活地努力工作,在家里也没有什么份量,都是阿公或爸爸在做主。

对我来说,这是一个很大的文化震撼,只是跨越一个中央山脉,完全是另一个世界。

后来我在法国高等社会科学研究院 (E.H.E.S.S.) 读社会人类学及民族学的时候,我的老师写了一本关于男性支配的书,探讨在经济阶级不平等前就已存在的性别不平等。于是我的论文思考母系社会中男女是否较平权,女性拥有哪些权力?特别看噶玛兰社会如何生产出“女性巫师”,解析其性别的政治宗教性。

在巫文化中,最显着也最让人好奇的就是女巫会做很多仪式,这是外人看起来会雾煞煞的地方,因为越雾煞煞,就显出其文化的差异性。更不一样的是女巫都是阿嬷,在仪式中很有活力地唱歌跳舞,仪式常常从一早做到半夜,体力都比我还好。

台湾民间常见到乩童多是男性主导,但原住民的巫文化中几乎都是女性掌舵,我很想进一步探究其差异原因。

胡台丽:

我读台湾大学历史系的时候,很喜欢去修一点人类学系的课,尤其是人类学的田野调查让我非常好奇。因为以前历史系的训练多为埋首古籍,但田野是人类活生生的生活场域,可以接触不一样的文化。

我第一次参加田野调查,是跟着台大人类学系暑期营队到卑南族的部落。卑南族是“从妻居”的社会,丈夫结婚后住在妻子家里,门牌的户长都是妻子的名字。在卑南族的部落里,我看到我寄住的家庭中妻子拿着鸡毛掸子在院子里追赶先生,是汉文化中不常见的视觉冲击。阿公(妻子的父亲)也跟一家人住在一起,这种家庭结构和我们不太一样。卑南族人说话语调、动作和表情都很幽默,而汉文化比较压抑。这些文化差异,让我觉得文化充满可能性和变异性。

在自己的文化中常常会遇到困境,但若能把别的社会中一些特质或现象分析清楚、介绍给我们社会,这些清新资讯的注入,可以让己文化获得启发和创新。

我不喜欢局限在学术论文的模式中,所以会写一些报导文学、小说或拍摄纪录片,以不同方式展现研究成果。

《媳妇入门》是我第一本发表的书,从人类学的角度探讨台中南屯的农村村落在政经社会剧变中,有什么变的部分和不变的精神价值,例如农村经济和家庭结构的变化、文化绵延及传宗接代的需求。

1983 年于台东县达仁乡土坂村拍摄的《神祖之灵归来》,是我的第一部民族志纪录片,呈现台东排湾族的“五年祭 (Maleveq)”。迎送神祖之灵的五年祭是排湾族部落中规模最大、内容最丰富的祭仪,藉由竹竿刺球等祭仪活动,呈现部落的结构理念和驱祸祈福的情感。

在五年祭中,我第一次见到女巫师。虽然排湾族不是母系社会,但巫师一定是女性。排湾族是长嗣继承。若是长嗣是女的,她掌握的权力之大、背负的责任之重超出想像。在五年祭中我看到女头目和女巫师密切合作的场面。

后来我接触到屏东排湾族古楼村女巫师仪式中繁复深奥的念经和唱经。我很幸运地遇到一位属于祭仪创始家族的女巫师,知晓祭仪传统,不只会唱念也会解释这整套经语。加上排湾助理柯惠译很有耐心地协助,我们花了十多年的时间记录、翻译和解释排湾古楼女巫师有固定结构和语句的入神唱经文本,希望把这整套快要失传的经语保存下来。

身为人类学家,研究的乐趣或未来的梦想?

胡台丽:

人类学这门学科很有意思,可以亲身感受不同族群的文化差异,然后去找差异的原因。

这差异现象和原因若找到了,就是自己的体会和发现,会有很大的快乐和满足。我很喜欢到处跑,和不同的人互动。旁人看了可能会觉得很辛苦,但我乐此不疲。

另外,现在有许多祭典仪式、经语都快要失传,年轻一辈的原住民知道我们之前做田野调查时,有用影片、录音等方式,将前人怎么做祭仪、女巫怎么唱经保存下来,会来跟我们索取,我们也会主动提供给他们。这些资料都放在《台湾民族志数位影音典藏》网站中,从 1984 年开始累积,应该是台湾人类学界采集数量最多的影音资料,任何人若有需要都可以直接查看。我希望这么美好的文化能让更多人欣赏、理解,并传承下去。

刘璧榛:

我希望,可以让社会关心我研究的人群。

我的研究内容多聚焦在噶玛兰和阿美族,这是台湾社会中较少被注意、理解的族群,我想透过研究发表让更多人知道,这些原住民族是谁、有什么样的文化?特别是噶玛兰族,只剩下 1300 – 1500 多人,当未来一位一位长辈走了之后,这个族群就将消失了,可能再过十几年就没有人会说噶玛兰语。特别是其传统上母系社会文化与语言的消失,是人类无法弥补的损失。

幸好 2002 年噶玛兰族被政府正式认定为原住民第 11 族,有了名份存在,族人就更有向心力共同传承复振这块“招牌”,整个边缘化的部落逐渐有资源进入,其内部彼此间也有更多互动。

例如,原本噶玛兰族的 kisaiz 成巫仪式,因为战后经济衰退及改信基督宗教的影响,让这个仪式在 1960 年代逐渐失传,女巫们也渐渐失去在家族及部落原来的中心位置。

但现在噶玛兰人意识到 kisaiz 是他们独特的文化,中老年人对其歌舞记忆犹深,于是这套神秘的仪式歌舞变成是噶玛兰族人向大众介绍时,显着的与特有的族群文化“标签”。 1987 年正名运动时族人和女巫开始联手再现 kisaiz 成巫仪式,并转变为剧场展演作为争取权益的工具,到现今成为宜兰传艺中心每年表演的重头戏,而让大众更认识其独特的文化。


kisaiz 成巫仪式中,要成巫的年轻女子会到屋顶上跳舞、呼喊女神,因为族人认为屋顶是最接近创造宇宙女神的地方,这是噶玛兰族最独特的文化识别。图片来源│刘璧榛提供