台湾对同志朋友,是亚洲最友善?那些我们习而不察的反同意识,从“厌女、忌性、恐同”谈谈:其实,家的可能性不只一种。

文|韩宜臻(政治大学法律科际整合研究所硕士生)

台湾历经九○年代以来风起云涌的同志运动后,对同志权利的保障渐趋完善,一般民众对同志的接受度也日益提升,《纽约时报》更因此将台湾誉为“亚洲同志灯塔”。

然而,这个看似对同志相当友善的国家,却在 2018 年的公民投票中,以超过七百万张选票,决定不将同性婚姻纳入《民法》,也反对于国民教育阶段实施同志教育。公投结果令同志社群既错愕又挫折:为什么民众的态度在短时间内大幅翻转?为什么反同团体的主张,明明充满推论上的谬误以及对同志群体的排除,却可以获得这么多支持?

可能的原因有很多。有报导指出,反同团体掌握了丰沛的资金,并建构缜密的组织。也有人分析,反同团体用“爱家”等正面的修辞包装反同的诉求、塑造自身良善的形象,并引导民众将婚姻平权议题理解为“爱家的弱者”对抗“自私的同志”之战。

延伸以上的论点,在这篇文章中,我将进一步从厌女(misogyny)的角度分析,反同论述如何将父权社会下习而不察的厌女机制,与忌性(sex negative)、恐同(homophobia)的思维融为一体,自成一套逻辑,使得民众在受到“爱家”主张中对于“家”的美好想像吸引时,也不自觉地落入“只爱一种家(而排除异己)”的两手策略陷阱中。在这个过程中,厌女、忌性与恐同三位一体的单一结构一再被传诵,使得二元对立的性别框架更加巩固,以更幽微的方式排除逸脱于此框架之外的异己。

必须说明的是,在这篇文章中,我将持反同性婚姻、反同志教育等相近立场者,皆视为反同运动的一员。虽然他们之中的许多人常以家长、学者、学生等各式各样的身分现身,而且大多坚称自己并不反同,但他们仍共享着一套相近的性别观,并因而实质上宣扬着反同的主张;而这个共通的性别观,就是这篇文章试图分析的对象。因此,我将以反同运动概括这个群体,而暂且不细究他们之间的差异。延伸阅读:恐同,是因为不了解:同志家庭的的五个问答


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厌女:男/女二元对立的性别观

(一)男女两性,男女有别

反同团体以“爱家”为诉求,于 2018 年推动“爱家公投”的三项提案;但是其中一案主张将同志教育从国民教育中剔除,另外两案则旨在排除同性伴侣于《民法》的婚姻、家庭之外。所以更精确地说,唯有由一个爸爸、一个妈妈组成,而且父母各自扮演好自己的性别角色的家,才是反同团体所爱的家。这一点即使是反同团体自身可能都未曾察觉,但此种男女各司其职的性别二元制的根源,就是男性比女性优越的厌女价值体系。

上野千鹤子在《厌女:日本的女性嫌恶》一书中指出,藉由将女性客体化,男性才能确立自身的主体性,进而得以加入男性集团,并“变成男人”。在这个分化的过程中,男性是性主体,女性则是受支配的性客体,并被赋予若干不同于男性的特质,由此而形成一套男优越、女低劣的社会价值,此即是厌女情结。

值得注意的是,正如凯特.曼内(Kate Manne)所说,厌女不该被单纯理解为个人的心理状态,而是一种强化父权意识形态的机制。在父权社会下,男人与女人各自有各自应扮演的角色,而厌女机制的功能在于,惩罚破坏这种性别规范的人,藉此巩固男支配、女从属的父权意识形态。延伸阅读:“我是女生我不会厌女”吗?测验你的厌女指数

而反同运动即是父权社会性别规范的忠实拥护者。他们主张二元对立的性别观,认为对于性别的认定应采生理性别的客观标准,也就是性别原则上只存在生理男性与生理女性,主观的性别认同则不应被划入性别的讨论范畴之中。跨性别者、阴阳人(intersex,或译为双性人)等确实存在,却不受男女二元框架限制的人,遂被其视为是病态的。

例如有团体援引美国精神医学学会出版的《精神疾病诊断与统计手册》(The Diagnostic and Statistical Manual ofMental Disorders ,简称 DSM),主张跨性别是疾病。但事实上,此种将多元性别视为疾病的错误看法,已经被修正。DSM-5 中强调,性别认同与原生性别不同本身并非精神疾病,此种状态所导致的痛苦才是需要接受治疗与否的关键;为避免污名化,DSM-5 已将前版的性别认同障碍(gender identity disorder)改称为性别不安(gender dysphoria)。尽管如此,部分团体仍主张,跨性别者有接受“性别重整治疗”的权利,表面上看起来像是考量跨性别者的利益,实际上却是试图将所有人归回非男即女的框架之中,其本质仍然是二元制之下对多元性别者的排除。

反同论述不只以性别二元制排除异己,更进一步强调男女两性之间具有特质与能力上的差异。这包括男性的特质是阳刚的,女性则是阴柔的;男性具有侵略性,女性柔弱易受害;男性较顾全大局,女性为丈夫与子女奉献;男性擅长科学、适合出外工作,女性则有生育、哺乳的能力,并擅长育儿、照顾与家务等等。他们认为这些差异是与生俱来的,而且“被设计为”男女互补的正常样态。此种男女的正常性差异从而规范了不同的家庭角色,不只标准化父职与母职区分,例如父亲赚钱养家,母亲负担家务,父母各司其职,分别依其性别角色成为子女的榜样,更是强化子女对一父一母家庭的必然需求。

这些观点体现在他们对于政策的主张上。所以当性别平等教育指出人们应扬弃“男阳刚/女阴柔”的性别刻版印象时,他们认为这样的陈述是在混淆男女的特质,会让学生陷于性别认同的危机;反过来说,他们将性别刻板印象视为应该用来引导学生发展的准则。然而这样的看法忽略了每个人身上可能同时并存着多种特质,依其所处的社会情境不同,展现出不同的样貌,并非男阳刚/女阴柔的二分法可以一概而论的。性别刻板印象除了无法呈现男女的真实样貌之外,更重要的是,如同亚伦.强森(Allan G. Johnson)所说,它支撑了父权体制的运作,合理化女性的被贬抑,并使男男女女都依循这套标准而表现或行动。

又例如当教科书批评“烈女不事二夫”等贞操观是过时的道德规范时,反同团体认为教科书是在为性开放背书、使性泛滥的思想渗入学童社群,间接戕害了无数的青少女。他们表面上高举青少女的福祉,实际上却复制了传统贞操观对女性的压抑。何春蕤就曾指出,贞操观是以单一标准衡量女性的价值,而且限制了女性发展自我的可能性,使女性倾向保守、居于弱势。

此外,对于政府试图消弭两性不平等,采取措施鼓励女性投入科技业,他们认为不该鼓励女性从事“男性擅长的工作”,只要“加强肯定母职对家庭的贡献”就可以提升两性平等。早期的女性主义论述对于母职这个概念有不同的看法,有人认为父权社会以母职压迫女性,故应该否定母职;也有人认为母职制度不同于母职经验,前者是父权体制对女性生育的控制,后者却是女性的共同经验,因而是正向的、且具有反父权的潜力。反同团体主张家务是一种劳动型态,应该受到更高的肯定或者获得应有的报酬,表面上看起来有可能是女性主义的实践;然而实际上,反同团体的主张并非基于女性的母职经验所提出,而是回头遵循了父权体制,将母职视为女性的天职,公领域则是男性的天下,女性不擅长、也不该被鼓励投身于其中。藉由这样的说法,女性的家务付出看似被肯定,实则是再次将女性塞回私领域。

从反同团体的论述中可以发现,其言论间虽使用性别平等或女性权利等词汇,实则非常强调男/女、父/母之别,且对男女两性抱持着传统的性别刻板印象,因此坚持维护既有的性别二元制,反对所有试图颠覆父权性别规范的论述,也反对任何可能松动性别二元制的诉求。

这篇文章并非试图否认生理男性与生理女性之间存在着差异,而是反对对于此种差异的过度放大。亚伦.强森认为,性别的区分看似是基于生育功能,实际上“对于性和性别差异过度的执迷,并不是真的与生育有直接关联,反而是为父权社会的利益服务,是为了要巩固男性支配、男性认同与男性中心这整套理念而设定的主轴”。18 在反同论述中也可以发现类似的轨迹。反同论述一面放大两性之间的差异,一面藉此合理化父权社会对女性与母职的支配与压迫。


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(二)不容改变的传统伦理与家庭价值

建立在前文所述的性别二元制之上,“一男一女、一夫一妻、一生一世,婚前守贞、婚后守约”的单偶制异性恋家庭,对于反同团体而言,既是自然律下的必然,也是数千年历史演变的结果,更是台湾社会不容改变的传统伦理与家庭价值。对反同团体而言,依照自然法则,只有男女的“正常性交”才可繁衍下一代,婚姻制度是为此而设计,所以也只有一男一女才具备结婚、组成家庭的资格。因此,爱情、性、生育与婚姻四者是合而为一的,这被反同论述视为一种“自然律”。

由此可知,反同论述将生育功能视为异性结合可受婚姻制度保障的正当性来源,而同性结合因原则上不具生育功能,故地位与异性结合并不相同。吊诡的是,对于未生育或生理上无生育可能的异性夫妻,反同论述仍将之视为“有生育的可能”或“可以鼓励具生育功能的异性结合”,以此回应婚姻与生育并无必然关系的质疑。

除了将异性结合视为自然律的观点之外,“维护传统”更是在反同论述中不断被复诵着。然而,反同团体所欲维护的是谁的传统?这个传统仅有单一的内涵吗?传统为何不容更动?反同团体并未提出清楚的论述,只有以下似是而非的说法:

把父母模糊成双亲,或是夫妻模糊化为配偶,或是男女模糊化为双方的法律,其实是暗地偷偷改变对家庭的解释和定义及对家庭的诠释,我们有义务去维护数千年来对传统家庭的解释和定义⋯⋯。

传统社会组成的道德性的内容就是伦理,这是基于夫妻与亲子的关系,现在很多人想混淆这个关系,这样无法跟下一代谈我们的文化传统,很多国家都在保护发扬他们的传统,而我们无法对下一代讲五伦八德,传统纲常的意义会被影响而改观,家庭乱七八糟的人如何对社会有创造力?期待一个人从家庭破碎的阴影走出来是非常难的,我们要维护下一代美好家庭的保障⋯⋯。

现在是传统对家庭的定义,同性恋主义者,想要立法另外诠释,想要争夺和变乱对家庭意义的诠释权,这个实在无法苟同。重新定义婚姻和家庭的解释,并非是人权的内容。凭什么几千年来对家庭的定义,是有父有母;有夫有妻;有男有女;现在竟要改成模糊的双方、伴侣、配偶,我只想接受:family is“f”ther“a”nd“m”other“I”“l”ove“Y”ou。这个传统对家庭的定义,这个定义代表绝大部份人的生活方式。也是一种合乎常道的生活方式,值得我们珍惜与维护⋯⋯。

中华民族社会组成的道德性内容,基于夫妻与亲子的关系,全部被少数人混淆,这叫郑声乱雅乐,恶紫夺朱,无法再谈五常德与八德,传统伦理纲常的意义,将整个受影响而改观。

从以上的言论可以发现,反同论述所要维护的传统是一个抽象的概念,有时谈中华民族的数千年传统、伦理纲常,有时用英文的拆字解释family,不同概念混杂其中,而没有明确定义出这样的传统到底存在了多长时间、存在于哪个国家或社会之中。

若以反同运动所在的台湾社会而言,林实芳的法制史研究显示,虽然台湾传统文化中确实存在着男阳女阴的阴阳调和观,但系统性地将所有人塞入男女二分框架之中,则是从1905 年日本政府实行人口调查后才开始的;且在该研究所追溯的近百年时间范畴内,台湾社会早已存在着多元的婚姻与家庭实践。是以,若深入探究,所谓的传统并非仅有单一的内涵,传统与现代亦不该是纯然的二元对立。

有些反同论述则主张,改变“传统”会带来严重的后果。例如有人认为通过同性婚姻会导致“去性别化”,人们将因此被禁用具男女性别意涵的称呼,孩子不能叫爸爸、妈妈,家庭内没有父母、夫妻,人类精神文明受到严重的冲击;有团体认为,各国通过同性婚姻后都会产生“雪崩效应”,导致乱伦等后果; 也有团体主张,若要立法保障同志不受歧视,则基于公平,也需立法保障人兽恋、人物恋等,否则会形成同志的霸权; 还有团体宣称,同性婚姻将毁灭家庭制度,并因而可能导致人兽性爱、肿瘤、治安恶化、失业、嗑药、爱滋、黑道崛起、经济不景气、传染病流行、种族、宗教、国境冲突等问题,最终成为“人将不人”的“动物世界”。

这些推论荒谬而不合逻辑,却能被部分民众接受,或许是因为它切合了父权社会的性别规范与台湾社会的传统家庭观念,以及人们对于改变现状的恐惧。但是正如前面所提到的,传统其实并非只有单一内涵,而且更重要的是,传统的内涵事实上早已不断在改变。过去的研究显示,随着全球化与时代变迁,台湾社会的传统文化与家庭价值早已逐渐改变;新旧观念同时并存于社会中,而形成新的社会价值观。反同团体所谓的传统并未如其所宣称地那样长期、僵化地存在于台湾社会中;而捍卫传统云云,也只是拒绝改变现状的托辞而已。


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忌性:负面而不可言说的性

“一男一女、一夫一妻、一生一世,婚前守贞、婚后守约”可以说是反同运动的重要主轴。符合这个条件的家将受到反同运动的拥戴与嘉奖,违规者则被贬抑与反对。藉由这样的规范,反同运动将父权社会习而不察的厌女机制与忌性的观点融为一体。他们对非异性恋单偶制婚姻内的性抱持着负面的看法,将性视为不可言说、不应传授的禁忌;反同团体所爱的家,是不与孩子谈性、禁止孩子探索性的家。

盖儿.鲁宾(Gayle Rubin)认为西方文化存在着“sex negativity”的性别意识形态,亦即将性视为危险的、具破坏性的、负面的,而这源自基督教文化将婚外的或非以生育为目的的性视为罪(sin)的传统。何春蕤进一步将 sexnegativity 翻译为“忌性”,以取其“顾忌、禁忌、忌讳及忌妒他人情欲”之意,并指出忌性在情感面上的表现可能包含对性议题的“恐惧、厌恶、恶心、不安”等负面感受。

由于忌性的性别意识形态作祟,反同运动对于性,特别是婚外的性,抱持着负面的态度。这样的态度体现在对于性别平等教育政策的立场中,便会反对性知识的传授,而主张性教育应多向学生强调性的负面效果,例如“避孕药的副作用、避孕药的副作用、堕胎的危险与后遗症、性伴侣之频繁与性病所带给女性身体之伤害”等等,进而推广守贞教育。

反同团体的思考逻辑是,性教育将诱导学生尝试性行为(而同志教育则将诱导学生尝试同性性行为),一旦有性行为就有未婚怀孕、感染性病等风险,对其未来人生造成巨大的影响;而若对性避而不谈,甚或鼓吹守贞,学生就不会想要尝试性,因此其福祉就可以获得最大的保障。

这样的主张,固然或许是基于对未成年人福祉的考量;但他们却忽略了即使没有性教育,未成年人也可能会有探索性的需求,且在性被视为不可言说的忌讳的情况下,未成年人更可能从其他管道获得错误的性知识,而更加暴露在危险之中。

从数据来看,台湾自 2004 年通过《性别平等教育法》,而根据历年的“高中、高职、五专学生健康行为调查”,在 2009 年时,15 至 17 岁在校青少年之中,有 13.5%曾有性行为,其中最近一次性行为有避孕者占 68.5%;到了 2017 年,有性经验的青少年占 9.2%,而最近一次性行为有避孕者占81.5%。由是观之,性别平等教育多年来的实施,并未如反同团体所担忧的,造成青少年的性泛滥。反之,不仅青少年尝试性行为的比例并未增加,青少年避孕的比例亦逐年上升。

进一步而言,反同论述不仅是为了保护未成年人而主张采取避而不谈或恐吓式的性教育,更是因为其认为,唯有在婚姻中的性才具有正当性:

为何叫偷吃禁果?性行为原本是在婚姻关系中才能拥有的正当行为。当一对男女还没结婚建立家庭,却有了夫妻的性关系,这就叫偷吃禁果。夫妻之间的性爱为何被比喻为禁果。因为上苍所造的都有时间性,果子若未成熟就摘来吃是苦涩的,因此,男女还未结婚建立家庭就有了性的关系就是偷吃禁果。时间未到就摘来吃当然这果子是苦涩的,违反了自然法则。因此还未结婚就有夫妻的性关系,也就是婚前性行为,这在宗教上视为淫乱。然而法律是最低的道德标准,法律尚未将婚前性行为定为罪,不代表这行为是可以的、正当的。

从上述言论可以发现,反同论述认为唯有一男一女在婚姻中的性,才是正当的性,除此之外的性虽然不违法,但都是淫乱、违反自然法则、不正当的。而在婚外的性当中,青少年的性尤其被视为不健康的、应受到控制的;反同团体以保护儿少为名义,实际上不仅希望控制或者禁止儿少的性,还恐惧并反对所有非异性恋单偶制婚姻内的性。


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恐同:被污名化的男同志(与不被看见的女同志)

厌女机制与忌性的性别意识形态又支撑着反同团体的恐同心理,三者融为一体,相辅相成,最终勾勒出反同团体所爱的家的样貌:异性恋单偶制、父母各司其职、不允许孩子探索性、而且没有同性恋的家。

恐同一词最早是由心理学家乔治.温伯格(George Weinberg)在 1972 年所提出,原意是指对同性恋抱持偏见与恐惧的心理障碍,之后则在日常生活中被广泛地援用,指涉各种排斥同性恋的态度或行为,例如没有理由的憎恨或恐惧。

反同运动的参与者时常声称自己既不恐同也不反同,甚至深爱自己的同志朋友;但从他们的言谈之间,往往可以发现根深柢固的、无充分理由的、对于同性恋的反感。

而恐同的根源即是厌女情结。上野千鹤子在《厌女:日本的女性嫌恶》一书中引述赛菊寇(Eve Kosofsky Sedgwick)的理论指出,男性集团的成员为了维持集团中性主体身分的同质性,而对沦为性客体感到恐惧,且获得男性集团的认可又是男人得以“成为男人”的核心;男同性恋对于厌女的男性异性恋者而言就“不是男人”,也就是性客体,因此,恐同是维持男性集团的要素之一。

反同论述之中,男同性恋及其情欲与性行为被特别强调、放大,而女同性恋的性则几乎不曾被提起。厌女情结或许可以解释,为什么许多人对于男同性恋存在着深层的恐惧与厌恶,所以当反同论述特别强调男男间性行为的不忠贞、不健康时,能成功唤起大众的不适感,进而对反同的诉求产生共鸣。相对而言,也是基于厌女情结,女性被视作是为男性情欲服务的性客体,女性的性是为男性而存在, 是以对于信仰着这样的性别规范的反同运动而言,女同志虽鲜少成为其攻击的标的,女女间的性却也不被看见,因其中缺乏“性的主体”,也不被视为性。

另一方面,恐同也是忌性的性别意识形态下的产物。盖儿.鲁宾的文章分析道,在忌性的性别意识形态下,性被划分不同的等级,赋予不同的评价。他以金字塔形容这个性价值体系:在性的金字塔中,最顶层、最有价值的性是异性恋婚姻中具生育功能的性;其次是未婚的异性恋伴侣的性;再其次是其他的异性恋者的性;接着是长期稳定的同性伴侣的性;然后是其他同性恋的性;最底层、最受到鄙视的则是诸如变性欲者、易装癖者、恋物癖者以及性工作者等族群的性。盖儿.鲁宾进一步指出,在性价值体系中,只有异性恋单偶制婚姻内的性会被视为好的、正常的、自然的,违反这个规则的性都是不好的、不正常的、违反自然的。

出于忌性的性别意识形态,反同论述将同性恋视为非常态的、不健康的、不道德的、不正确的“性行为选择”,并反对以法律认可之。例如有反同论述直指同志运动“将不道德说成是道德的,进而创造出自己的假道德”。也有反同团体将同性恋与恋物癖、恋童癖、恋尸癖、屎尿癖、偷窥癖、人兽交等并列,主张同性恋属于“非常态的性行为”或“不正的性欲关系”、“逆性的情欲”,进而认为法律不该鼓励同性恋这样的非常态性行为。反同团体的恐同心理在这些言论中表露无遗。反同论述并藉由强调男同性恋的情欲成分,结合了社会对于肛交与爱滋的污名,作为同性性行为是器官的误用、会造成身体伤害与疾病传染,因此并不健康的佐证:

同性的性行为是器官的误用与伤害:肛门不应当成性器官使用,不仅伤害器官本身,更是违背自然,人民是无法普遍认同与接受的⋯⋯。爱滋病的传递与男男之间的性行为有统计上的显着与绝对关联。男男同性的性行为具有高度风险。同性恋关系法制化不利于国家防疫,并危害国民健康。

有趣的是,同性性行为有很多种可能性,远远不只肛交一种方式;例如在女同志伴侣间,指交或许是更普遍的性行为方式。但唯有肛交会成为反同团体攻击的标的。从上野千鹤子所引述的理论来看,男男间的肛交受到猛烈的攻击,可能是因为,在这样的行为中,“攻者”与“受者”被混淆了,而这会引起男性集团对于被客体化的焦虑。女女间的性不被提及,一方面或许是因为此种性的模式传染疾病的风险比异性恋的性更低;另一方面更可能是因为,根据阳形中心论(Phallocentrism),唯有阳具被视为女性性愉悦的来源,没有阳具的性则根本不被视为性。

此外,反同论述有意识地区分“同运人士”与“一般同志”,并认为同性婚姻与同志教育等诉求并非大多数一般同志的想法,仅是同运人士的激进主张,其最终目的是“性解放”与“毁家废婚”:

同志婚姻法制化会助长“性自由”及“性解放”的高涨,会延伸更多的家庭问题与社会问题⋯⋯同志婚姻法制化是性解放运动的棋子。藉由同性恋者结婚的议题,利用来达成另一波更激烈的性解放运动的棋子。如果同性婚姻法制化后,学校的性教育、伦理教育、生命教育必然被迫为之改观。传统婚姻与家庭也随之崩溃,这似乎是同性恋运动与性解放运动的目标。

这样的主张一方面显示反同团体对于同志社群的意见并不瞭解,也未能察觉反同运动对“一般同志”所带来的伤害;另一方面也曲解了性解放的意涵。始自六○年代的性解放(sexual liberation)运动的目标是将人们从性或性别的压迫中解放出来,却被反同团体去脉络地解释为性开放、性泛滥,进而反对之。反同团体对于性解放的恐惧与反对,夹杂着禁欲、守贞等观点不再被推崇的焦虑,其背后追根究柢或许仍然是源自将女性视为男性所有物与性的客体之厌女观点。

结语

反同团体的论述以一般人难以察觉的厌女情结为出发点,依循着父权社会的性别规范,描绘出性别、婚姻与家庭的单一样貌,并贬抑不受这些规范拘束的性或性别实践,藉此支撑他们夹杂着忌性与恐同的论点。而这又再次使得父权体制更加巩固,女性更加被压迫,同志则更加被社会排除。

在反同论述之中,厌女、忌性与恐同三者互相依存。具体而言,展现在其对于男/女的二元对立区分、父职/母职先天性差异的强调,以及对于一夫一妻、一父一母的“传统”家庭价值与伦理道德的推崇,还有对于婚外性行为的忌讳。而在这样的性别意识形态下,逸脱于传统性别框架之外的同志自然而然被视为“不正常”、“不健康”的,其中男同志的性被放大检视,并与爱滋污名加以连结,女同志及女同志的性则彻底被忽视。反同运动并试图切割同志运动与同志个体,进而反对同志运动所推动的性解放,纵使其对于性解放的诠释与原意并不相符。

在反同论述中充满诸多想当然耳、但事实却非如此的论点,例如性别仅有客观的生理男女两性,或者性教育将导致学生性泛滥等等。这些论点之中混杂着性别刻板印象与错误的推论,使许多人难以辨别真伪,而对之全盘接受。反同运动的诉求获得大众广泛接纳的结果可能是:男女的二元对立被强化,以生理性别为分类标准的性别刻板印象一再被复述,既存于社会中的男女权力落差更加被巩固。此外,非异性恋单偶制婚姻内的性被视为不道德的,不可能进入异性恋单偶制婚姻的同性恋则更被视为病态。未强调守贞的性教育与教导学生尊重差异的同志教育遭受反对,同性恋也绝不能享有与异性恋平等之婚姻制度保障。

综合以上所述,我们可以清楚得见:反同运动虽以“爱家运动”自称,但他们所爱的家,是没有同性恋的家、是人们无法从压迫中解放出来的家。