叶浩教授导读《汉娜鄂兰传》,从汉娜鄂兰的生平经历谈起,看见即使在最黑暗的时代里,有人仍心有火光,期待着光明。

即使是在最黑暗的时代,人们还是有期望光明的权利,而光明与其说是来自于理论与观念,不如说是来自于凡夫俗子所发出的荧荧微光。当众星火看见彼此,每一朵火焰便更为明亮,因为它们看见对方,并期待相互辉映。

鄂兰,《黑暗时代群像》

一、前言:一位意外的传记作家

这是一本描绘犹太裔美籍政治思想家汉娜.鄂兰(Hannah Arendt, 1906-1975)个人生平与思想的传记,但背后却藏着一个关于三代人的故事,以及一个与传记做为一种文类密不可分的“哲学”理念:一个说来容易,但实践起来却花了本书作者伊莉莎白.扬.布鲁尔(Elisabeth Young-Bruehl, 1946-2011,以下简称扬布鲁尔)三十多年的理念,且期间经历过多次的自我迷失、放逐,才达成和解,让鄂兰真正住进了自己的生命当中,成为独自思考与判断时的一位良伴。(推荐阅读:真理应该无所畏惧!敬汉娜鄂兰的108岁生日快乐

扬布鲁尔是鄂兰任教于纽约的社会研究新学院(New School for Social Research,以下简称“新学院”)研究所的门生。一九一九年创立的新学院是一所反对学术界的传统分工与保守文化,致力于“新学”之传播,并以参与社会改造为职志的学术机构。三○年代初期,当纳粹政权开始在欧洲大陆从事系统性的迫害犹太人行动之后,新学院设置了一个名为“流亡大学”(University in Exile)的研究部门,收容大量从欧洲流亡美国的知识分子,包括政治哲人施特劳斯(Leo Strauss)、人类学家李维史陀(Claude Lévi-Strauss)以及哲学家约纳斯(Hans Jonas)等知名学者。二战结束后,虽然这些流亡学者纷纷转赴其他学校任教或回国,但该校仍然维持相当浓厚的“欧陆哲学”色彩,而且深受法兰克福学派(Frankfurt School)的左翼批判思想之影响。


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思想前卫且企图介入公共事务的学校,总能吸引自诩为社会改革力量的学者和学生。在那个风起云涌的“反文化”(Counterculture)六○年代,更是如此。不计其数的女权主义者、反越战人士、反资本主义及其物质文化的进步青年,民权运动或其精神领袖金恩博士(Martin Luther King, Jr.)的支持者,齐聚于新学院的教室和校园。事实上,鄂兰在转任这所学校之前已是常客,不少学生就算没听过她的演讲,也听过她的事迹。

扬布鲁尔也是当中的学生之一。她其实早鄂兰约莫两年来到新学院,而且是以一个辍学生的身分入学就读。此前,她曾经就读过沙拉.劳伦斯学院(Sarah Lawrence College)。那是一所标榜效仿牛津/剑桥大学书院制度(师生同住一间宿舍,教学方式包括一对一的导师课)的私立文理学院。无法忍受这种贵族学校传统的扬布鲁尔毅然选择退学,过了一段反主流文化的嬉皮生活。然而,她最后仍选择回到校园完成学业,在六八学运爆发之前来到了社会研究新学院。一九六七年,鄂兰正式转任新学院的研究所,扬布鲁尔也同时进入了博士班,并如愿成了前者的导生。接着,她以鄂兰在海德堡大学的指导教授卡尔.雅斯培(Karl Jaspers, 1883-1969)为主题,在鄂兰的指导之下撰写博士论文,最后于一九七四年取得学位。

隔年十二月四日,鄂兰溘逝,留下许多未完成的草稿。亲友于是请托扬布鲁尔替这一位充满传奇与争议的老师立传,并阐释其思想发展轨迹。受托当时,她年仅二十九岁,且才刚进入鄂兰本人两度客座的卫斯理安大学(Wesleyan University)的哲学系任教。七年后,一本厚重的《汉娜鄂兰传》(Hannah Arendt: For Love of the World)问世。迄今,这不仅是鄂兰的研究者所不可或缺的文献,也是传记文学的一本经典之作,更替作者奠定了“传记作家”的身分。

成为一位传记作家或许是个历史偶然,但是,扬布鲁尔对传记书写的重要性之体会,却早在研究雅斯培时就萌芽。正如她在《面对传记的制约》(Subject to Biography, 1998)一书的说法,雅斯培比起任何二十世纪的哲学家都更意识到传记做为一种文类,之于即将来临的全球时代的关键角色。暂且不论其细节,对他而言,哲学首要是一种思考方式,一种具体生命脉络中的对话,而非关于抽象真理的追求或教条的确立。再者,根据雅斯培的理解,如此进行过反思与对话的哲学家,其思想结晶乃关于人类生活的一种诠释,且揭示着我们所能与不能企及的界限。换言之,哲人是人类面对集体处境的指路人。而唯有关于他们在具体生活脉络当中之呈现,亦即传记之书写,人们才得以参与他们的思考,让我们在找寻时代出路的时候,能有他们的陪伴。

研究雅斯培出身的扬布鲁尔,在接获为恩师立传的请托时,肯定会想起上述关于(哲人)传记的重要性。事实上,鄂兰同样也在意此一文类的书写。她生平第一本着作就是关于范哈根(Rahel Varnhagen, 1771-1833)、一位犹太沙龙女主人的个人传记。如果说,古希腊前城邦时期的政治,罗马建城立基的经验,以及耶稣所展现的宽恕,是鄂兰从人类历史灰烬当中取回的三颗珍珠,正如她在《政治的承诺》(The Promise of Politics)当中所论证的,那么,出版于一九六八年的《黑暗时代群像》(Men in Dark Times),则意图捕捉书中哲人身上与作品所映射出来的光芒;即使不能当我们脚下的明灯,也足以让陪人沿着洞穴岩壁探寻出口。

是故,传记书写乃鄂兰对雅斯培哲学思想的继承与实践。本书也必须理解为这想法的一脉相承。然而,扬布鲁尔绝对是师生三代人当中对传记做为一种文类反思最多的一位、甚至为此所苦的人。本传记的成功让她接获了另一个同样意外,但更为严峻的请托:替精神分析医学之父西格蒙德.佛洛伊德(Sigmund Freud, 1856-1939)女儿,也是同行的安娜.佛洛伊德(Anna Freud, 1895-1982)作传。

二、当鄂兰思想碰上精神分析

扬布鲁尔自述,这本鄂兰传记的书写过程加深了她对精神分析的兴趣。出版后隔年,她更毅然前往康乃狄克州纽海文市 (New Haven)的西新英格兰精神分析学院(Western New England Institute for Psychoanalysis)注册入学,正式接受临床精神分析训练,然后因缘际会之下接获替安娜.佛洛伊德立传的请托。经历初期的百般挣扎,扬布鲁尔最后答应了,也因此一边教书,一边受训,同时又日夜埋首于这位同为精神分析学者的佛洛伊德后人之满坑满谷的手稿与文献当中,然后完成了《安娜佛洛伊德传记》(Anna Freud: A Biography, 1988)。

出版之后,她不仅再也撕不下黏在身上的“传记作家”标签,也因此将一切所学转移到分析自己的人生。事实上,虽然她曾转往费城的学校继续受训,但精神分析训练一直持续到一九九九年她取得正式执照,并开始执业。期间她也出版过几本心理分析相关的着作,包括荣获一九九六年美国出版协会的最佳心理学书籍的《偏见的剖析》(The Anatomy of Prejudices)。是故,扬布鲁尔既是一位大学哲学教授,也是临床精神分析医师。

读者手上的这本书是根据英文二版的翻译,增添了一篇长序;如果里头带有精神分析的色彩,那是再自然不过。此外,雅斯培的身教与言教之于鄂兰的重要性也更加凸显。雅斯培不仅仅是一位着名的存在主义(existentialism)哲人,也是一位精神医学家,并钻研过佛洛伊德的精神分析理论,并在这领域做出贡献。据此,研究雅斯培的作者撰写《安娜佛洛伊德传记》的契机或许有巧合,但走上精神分析这一条路绝非偶然。

另一方面,雅斯培也在神学领域钻研颇深,且信奉耶稣基督,因此他的存在主义迥异于高举无神论大旗、呐喊虚无的沙特(Jean-Paul Sartre, 1905-1980)及其追随者,其人格与气质也是如此。在这本传记出版之前,人们总是忽略鄂兰当年接受他指导的博士论文,正是以圣奥思定(Saint Augustine, 354-430)关于“爱”(amor)的神学思想为主题。该论文基本上将圣奥思定古斯丁所说的“爱”理解为一种“欲求渴望”(appetitus),其展现方式,虽能依据渴望对象的不同种类,进一步区分为对必朽事物的“贪恋”(cupiditas),以及对永生事物的“慈爱”(caritas),但终究是一种肇因于内在匮乏的渴求。

扬布鲁尔特别提及,鄂兰原本想以“爱这个世界”(Amor Mundi)做为《人的条件》(The Human Condition)书名,后因故作罢。本传记以“对世界的爱”(For Love of the World)做为副标,除了强调这想法才是鄂兰心灵的真正写照之外,也有替恩师弥补遗憾之意。对人类所共同创造出来、共同分享的世界之“爱”并不源于匮乏,也不企图占有,且于公、于私,皆必须如此。

众所周知,鄂兰就读马堡(Marburg)大学时曾与海德格(Martin Heidegger, 1889-1976)发生过一场师生恋,之后也跟他人结过两次婚。本书当然对此也不能省略,但着墨的重点却是关于爱情与友谊之间,两者能否以平等为基础。根据扬布鲁尔的理解,鄂兰本人不仅驳斥意图据为己有的爱,更反对以互补残缺的方式做为人与人关系的凝聚。相反,她倡议双方各自健全为基础的平等、自由互动,无论是在两人世界或政治领域。是故,友谊或说“兄弟之爱”(philia)才是长久爱情与永久和平的基础。

然而,这并非后来投靠希特勒政权的海德格或鄂兰的第一任丈夫君特.斯坦 (Günther Stern, 1902-1992)所能够或愿意建立的关系。幸运的是,鄂兰之后认识了布吕歇(Heinrich Blücher, 1899-1970)并结为连理。他同样是一位诗人哲学家,天赋极高,但没有海德格和斯坦的人格缺陷。在本书的描绘之下,他们俩的夫妻关系几乎是布吕歇底下这一句话的注解:“友谊表示没有情欲的爱,情欲给克服了”——建立在两个各自整全的人格之上的友谊,才是真正的爱情。也唯有这样,爱情才不至沦为一种不对等关系,更不会以为两个残缺的合作,才是爱情的凝聚基础。

作者的字里行间也透露,真正的爱是出自于一种对现存世界的理解,从而与自身的各种遭遇达成的最后和解。此一现存世界,指的当然是那个人与人所共同打造出来,藉此彼此互动的那个包括物质与文化的“世界”。至于“和解”,则首先是自己与自己能共处一室、不感寂寞或焦躁难耐,再来是与其他人的和平相处,最后才是——即使不隶属哪个国族,也能安身并立命于整个世界当中。

换言之,爱世界在公领域的最终极表现,是成为一个“世界公民”。这正是雅斯培对于鄂兰本人的理解。在他写于一九五七年的〈哲学回忆录〉(Philosophical Memoirs)当中,他如此写道:

她自一九三三年以来就是一个流亡在外的人,在地球上流浪,她的精神没有因为无尽的艰难而崩溃,她全面体会到从母国被割裂开来而面对种种原始恐惧的那种存在景况,她被剥夺一切权利,堕进无国身分的非人景况。她的内在独立性让她成了一个世界公民。

一九九五年,扬布鲁尔应邀出席新学院举办的“汉娜鄂兰的思想遗产”(The Legacy of Hannah Arendt)研讨会,并以〈汉娜鄂兰堪做楷模的独立性〉(The Exemplary Independence of Hannah Arendt)为题发表论文。该文开宗明义地说,雅斯培生前曾试图阐释鄂兰的“独立心灵”(independent-mindedness)是如何磨练出来的,但却点到为止,因此这一篇文章接续了鄂兰老师的未竟之业。那点到为止的描绘,正是上面的“内在独立性”(inner dependence)概念。

事实上,该文也是作者自本书出版以来,关于鄂兰最完整的一篇专论。不过,虽然其内容大多进入了本书二版序言,但性格分析与理论意涵却刻意被排除在外,因为她相信:“传记不是提出理论的适当地方;一本理论化的传记只会显露我其实未能真正认识与尊重故事主角,以及不顾及她的感受之失败。”


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三、鄂兰的独立性,及其内在与外在条件

也许,一本成功的传记应该给人一个作者不在场的阅读经验,如同电影导演不会现身于镜头里面。但这说法并不适用于本书。因为,作者有一套清楚的“传记哲学”,详细阐释于前文提及的《面对传记的制约》,书中内容不仅来自于她对于亲身书写经验的反思,也承袭自雅斯培的哲学理念与实践。该书收录了〈汉娜鄂兰堪做楷模的独立性〉一文,而上节的最后一句引言,也出自其导论。另一方面,做为一篇导读的本文,扼要说明扬布鲁尔关于鄂兰的性格分析或许也不为过;更何况,唯有如此才能解释,她怎么将鄂兰的思想转化为一组精神分析概念。

首先必须指出的是,本书二版序言再次提及雅斯培对于性格的看重,以及他如何藉此让鄂兰一改原先在《极权主义的起源》(The Origins of Totalitarianism)当中,严格将马克思(Karl Marx)与列宁(Vladimir Lenin)和史达林(Joseph Stalin)切割,并且高举前者为正义追求者的书写立场。对此,雅斯培在一九五一年写给鄂兰的信中直指:马克思的革命热诚根本不是出自于对公义的追求,而是来自人性的幽暗面,不仅人格特质欠缺包容,与列宁一脉相承,根本就是一位“仇恨化身的假先知”,或充其量不过是一个“被命运驱使的人,就像马丁路德(Martin Luther),他的重要性不在他的思想,而在于乘载这些思想的人格。”

不意外地,〈汉娜鄂兰堪做楷模的独立性〉前言指出,该文关注“做为思想载体的性格”(character as the carrier of ideas)。作者比古希腊哲人赫拉克利特(Heraclitus)还往前走了一步:她不但认为性格即命运,更主张性格造就了鄂兰在思想上的独立性。

事实上,致力于延续雅斯培与鄂兰对于性格之看重的扬布鲁尔,曾于一九九一年出版过一本性格学专书《创作型性格》(Creative Characters),将创作者性格分为“自恋型”(narcissistic)、“迷恋型”(obsessional)以及“歇斯底里型”(hysterical)三种。根据她的理解,迷恋型性格的创作者习惯从单一的独特视角来看待世界。例如,凡事从性别角度思考的安娜.佛洛伊德,以及神祕主义色彩浓厚的独特思想家西蒙娜.韦伊(Simone Weil, 1909-43),其思绪似乎永远离不开那一位从世界退隐的上帝。歇斯底里型的创作者则以双重甚至多重人格为特征,永远受困于内在的互相拉扯,英国诗人叶慈(William Yeats, 1865-1939)和剧作家王尔德(Oscar Wilde, 1854-1900)是为代表。至于自恋型创作性格,佛洛伊德则是一位典型人物。

扬布鲁尔对鄂兰的“独立性”之理解,首先在于后者不过度镶嵌于特定的社会关系网络当中,加上她政治光谱上的不左不右,因此,既不能以特定的意识形态来理解她,也无法从其隶属的族群或文化来断定其立场。换言之,她总能秉持超然立场,不带偏见地试着从多重角度来思考事情,而非采取单一的角度、固定的有色眼镜,来看待政治事件。另一方面,鄂兰懂得向另一个独立心灵学习。这当然也意味着她本人能洞察他人的心思,能理解其观点与意见。再者,她也总能以对人的基本信任来与人互动,包括相信对方具备理性对话的能力,且人格上值得以礼相待。

更抽象一点地说,鄂兰的独立性体现了“理性沟通”的理想。其首要特征是开诚布公地与人交谈,且在尽可能清楚表述己见的同时,愿意静心倾听,并不厌其烦地再三确认这过程是否存在着自己因偏见而产生的误会——当然,必要时也不断厘清对方的偏见与误会。另一方面,一个真正愿意沟通的人,既不会无限上纲自己的信念,也不会当特定意识型态的铁杆支持者。反之,不愿沟通的人,其实是假定了自己想法乃绝对正确,无需再与人确认者;遇见意见不同的人,他们会据此断定对方若非冥顽不灵,就是无知到不可能理解的程度,所以连沟通与对话都可以省略,或直接诉诸武力。

善于沟通的人等同乐于自我揭露,让他人明白自己的想法,同时也享受与人言语交锋之过程者。当然,也唯有精力充沛,自信充足,甚至具有某程度表演欲者才擅长此道。本传记中的鄂兰正是如此。她具有旺盛的生命力,而且深具公领域之中吸引他人目光的魅力。关于生命力,扬布鲁尔强调,虽然这是一种天生特质,但也要热爱生命才能展现。而这种热爱包括了对万物变迁的洞察能力,亦即一种敏锐的现实感,不仅能感受自然与人为事物(文化)的细节,也能从中获得喜悦。

这种喜悦的外显特征,将是正面积极的生命态度,并能散发一种出于自重自爱、但绝不自怨自艾的魅力,或以精神分析的术语来说,也就是一种“自恋”。尤须指出的是,“自恋”乃中性词,可以健康或病态的方式展现。作者强调,鄂兰体现的是一种乐于与人交谈、与人同在、与人交往的健康型自恋。在适当的条件底下,她对世界细节的敏锐将转化为一种好奇,而充沛的生命力则成为一种强烈的求知欲。

另一方面,雅斯培则提供了必要的外在条件。根据作者的分析,幼年丧父经验的确增添了鄂兰恃才傲物、言语浮夸之倾向,但并非留下情感缺口等待填补。她渴望的是理解以及平等关系中的坦白,包括适时的逆耳忠言。这位老师正是鄂兰夸夸而谈时,能挫其锐气并拉回现实的一位良友。当然,也因为她能接受雅斯培对马克思的评价,才能在耶路撒冷大审当中意识到了人称“纳粹刽子手”的纳粹高官艾希曼(Adolf Eichmann, 1906-62)之人格缺陷,亦即缺乏思考。道德沦丧的飘摇年代,独立性格乃人们唯一的依靠。如果作者无误,鄂兰这洞见是源自雅斯培的提醒。

四、入世,才能培养独立的人格与思想

以上,是扬布鲁尔采取精神分析方式,对鄂兰的独立性之阐释。然而进一步阅读〈汉娜鄂兰堪做楷模的独立性〉将发现,不仅“爱世界”概念的内涵层次逐渐在叙述当中舒展开来,另一个更具野心的书写意图也随之浮现:替鄂兰《心智生命》(The Life of the Mind)一书关于“判断”的未完成部分,提出一种理解的指向。换言之,本书作者不仅将精神分析应用于鄂兰之上,也试图从鄂兰的思想当中提炼出一套精神分析概念。

下面进一步解释。首先,作者以鄂兰做为健康自恋的楷模,是因为后者从底下三个面向揭露她“对世界的爱”:(一)对自然界与人文领域真正的好奇,以及探索与知识累积过程中的恒心与毅力;(二)即使遭遇(感情的)背叛也不因此愤世嫉俗,不再信任人性;(三)不断试图与人沟通当中所体现的,那种对于异己、以及面对思想与行动上各种可能性的开放态度。关于人与生俱来的生命力,挥霍来追求“理想的自我”(ego ideal)或许是最好的珍惜方式。看在作者的眼里,这刚好是一个自恋者分别在哲学、社会以及政治层次上的健康展现。

据此,扬布鲁尔进而主张:具有真正独立性的人,绝不排斥政治——即使其性格并不适合当政治人物,正如鄂兰本人。此处所谓的“政治”,远超过人们对于“权谋斗争”或“压迫与服从”的想像,也不必然涉及“管理众人之事”那种菁英由上而下观看的视角。相反地,那是一种历史上可回溯至古希腊城邦的政治实践,亦即,平等与自由的公民,藉由讨论与争辩来决定共同生活规范亦即未来的群体生活;历经罗马共和的转化之后,则增添了一个“法治”(rule of law)原则——据此国家不但必须依法治国,且统治基础和法律权威乃来自人民的授权。作者强调,这才是鄂兰心所向往的政治,也是培养多数公民具备独立人格与心智的条件。当然,即使条件阙如,但独立性并非不可能,只是个人必须付出相当高的(政治)代价。(推荐阅读:汉娜鄂兰:人们成为“劳动动物”后,空余时间只会拿来消费

相对于愿意张开心灵与双手拥抱世界,且致力于追求“自我的理想形象”(ego ideal)的这种健康类型,自恋者也能不愿意将生命挥霍于人们共享的世界当中,既不思起新创造,更别说替人文领域开疆辟土。反之,一个人可能只关心自己个人的享受,从不顾及他人的感受,甚至当别人根本不存在。这是与世界疏离的一种方式。纳粹时代便有许多这种人存在。他们可能热爱古典音乐,一边播放贝多芬的交响乐,一边将犹太人运送到集中营。他们也可能白天听从命令处死无辜的人,晚上回家去当慈祥的父亲或爷爷。当然,并不是说所有这样的人都不可能对人文世界做出任何贡献,毕竟,历史上不乏这类的天才艺术家。更精确地说,他们并非是活在世界上而不会有“家”的感觉,只是不会以“世界”为家。

基于对鄂兰“世界异化”(world alienation)概念的如此理解,扬布鲁尔进一步以精神分析语汇提出了三种分类。第一种是肇因于疾病、其貌不扬或某种“创伤”(trauma)经验,才从世界撤退回到自己的内在,策略性地忽略身体的残缺或丑陋,甚至以理论来筑起自己与外在的一道城墙。这样的理论或能称得上一种哲学,但,其内容必然充满对世界的敌视、厌恶或漠视,本质上不过是一种逃避,更成就不了一个独立的心灵。事实上,这种自恋者的目光和心思意念,全被绑在“自己”的苦难之上,而非广大的世界;终日若非赞美内在的城堡,就是专心欣赏那一道把自己和世界分隔的城墙。

第二种世界异化者也同样把目光专注在一件事情之上:世界的丑陋面。他们看不到美的一面,只能感受到世界的不公不义,因此终日愤恨不平。这种人的特征是反叛。当他们高举社会正义的旗帜呼喊改革时,不是为了让世界变得更公义,而是夺权;真正在意的是自己,不是别人的苦难。症状严重者最后将会为了反叛而反叛,从不与人和好,也不愿与世界和解。当然,被自己和世界之丑陋所占满的心灵,也不可能具有独立性。

另一种发病者则总是认为世界亏欠了他们。过度的自我膨胀是其病因;以扬布鲁尔借自尼采(Friedrich Nietzsche, 1844-1900)的话来说,则是把自己“膨胀到跟宇宙一样大”。严格说,他们不是不爱世界,只是所爱的自己远大过于整个世界。这一种病患欠缺生命力。饭来张口,茶来伸手,不来则咒骂这个比他还小的世界。当然,也就不可能具备必须投入时间才能累积的智性魅力。独立性的两个必要条件,也就阙如。

一言以蔽之:唯有入世,才能培养一个人的独立人格与思想!内心受过创伤,过度迷恋于世界的丑陋,或本身欠缺生命力的人,具有一个共通点,就是不愿意与人沟通。他们或因故自卑,或天生自大,也可能自卑而自大,但成为一个自恋者之后,即再也不愿或无能走出自己的内在城堡,来观看外面的大千世界,更缺乏从反面来观看自己的勇气,因此终身受困于偏见,更加与世隔绝。

看在扬布鲁尔眼里,病态的自恋不仅失去了“世界”,也无能“思考”,也就是不具备“与人对话”的能力,无论那个人是自己或他人;当然,也连带地失去了“判断”的能力,因为那必须以认识现实做为前提,而这意味着与世界的连结。鄂兰个人的生命故事,于是在作者的笔下升华成一个关于人格与思想独立性的理念型(ideal-type),“世界异化”也转为一个自恋心理的类型学。


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五、传记做为一种哲学书写

正如鄂兰对康德(Immanuel Kant, 1724-1804)美学的挪用,将后者关于艺术品味的判断转化成一个关于政治判断的理论,让原本形容美感已达至客观性的“开阔心胸”(enlarged mentality)概念,转为倡议透过内在对话及走入公领域和他人对话,来跨越自身界线的理想,采取精神分析方式来阐释鄂兰政治思想的扬布鲁尔,最后也让这分析进而回馈精神分析理论,藉此提出了一个新颖的精神分析概念工具。不仅如此,作者也对雅斯培的哲学理念进行了创造性转化,一方面替他的沟通理论对话理论增添了一种“传记式”类型,另一方面则藉此结合了精神分析,提出一个真正属于她自己的传记哲学。

对扬布鲁尔来说,此一漫长的理论探索过程,是值得分享的心路历程。无论如何,据其自述,本书出版所引起的赞赏以及批评,开启了她自我反思她本人与鄂兰的多重关系,以及传记做为一种哲学书写的文类。

关于作者本人与鄂兰的关系,首先,前者逐渐意识到自己成为鄂兰的门生这件事,除了满足求知欲之外,也有“名门幻想”(family romance)的情结作祟。这并非她的出身背景不好。事实上,她母亲的家族乃当年乘坐“五月花号”(Mayflower)到北美的英国清教徒后代,且家学渊源,拥有丰厚的私人藏书。父亲的家族更不乏毕业于威廉玛丽学院(College of William & Mary)神学院的校友——该校于一六九三年根据英国皇家宪章创立,是北美年龄仅次于哈佛的古老大学,成立之初致力于培养新大陆的英国国教牧师。据此,虽然双亲并非从事教职或神职,说是出自书香世家也不为过,但她所谓的名门幻想其实源自对原生家庭所代表的传统与保守价值之反叛。

同理,大学辍学,以及决定进入深具左派与欧陆色彩的新学院就读哲学,也是青春叛逆期的价值选择。以作者本人的说法,亦即“自我放逐”。随后再从哲学转向精神分析也是如此,难以融入主流是其人格特质。

根据扬布鲁尔的自我心理分析,她拥有与鄂兰一模一样的性格。虽然际遇并不相同,思想深度上也有难以跨越的级距,但展现在生命态度与政治判断的独立性最多只有程度之别。

因此,当她随后意识到,若以作者与故事主角的心理距离来区分,传记的种类基本上可分成(一)前者略微掌握后者家庭与文化背景即可达成“心灵契合”,以及(二)作者在缺乏真正的同情理解之下,就把主角塞进特定模型当中的“生搬硬套”。本书绝对属于第一种,至于多数的传记则是后者,虽然它们的作者尽可能地营造出一种属于前者的假象。此外,她也强调另一种“跨性格”传记书写的可能性,她的《安娜佛洛伊德传记》就是证据;虽然书写过程相当痛苦(因为无法接受主角将同性恋理解为一种性别异常),但某程度的“同情理解”(empathy)并非本质上无从克服。

然而,作者与鄂兰的契合程度,也造成了一种存在焦虑。首先,虽然《汉娜鄂兰传》替扬布鲁尔赢得美誉,但“传记作家”也成了身上撕不下来的标签,从而让人忽视她的“哲学家”身分。此外,亦有学界的人批评这本传记“不够哲学”,因为它无法回答鄂兰所留下来的哲学问题。另一方面,高度的心灵契合也一度让她彻底失语,几乎无法不藉由鄂兰之口来发声,因此陷入精神危机。《安娜佛洛伊德传记》的成功则更加强化了那个标签的黏着程度;甚至,在进入九○年代文学理论开始流行后现代主义(post-modernism)之后,不但进入另一个人内心的可能性备受质疑,人的生命历程能否转化为一个连贯的故事也被否定,连带她唯一被人认定的身分也是。

试图确立自己的独特声音、存在价值乃至存在的本身,于是成了作者多年的心灵写照。刻意某程度远离鄂兰的她,致力于发展自己的思想与理论,才写就了《创作型性格》一书,但出版后却石沉大海,甚至(根据扬布鲁尔的苦心搜索)不曾在书评媒体上掀起过一波涟漪。

众里寻己千百度,直到从雅斯培的镜子再次望见鄂兰,建立了属于自己的一套传记哲学,作者才能和自己和解。进一步解释,作者在《面对传记的制约》导言提及,人类关于终极幸福的幻想大抵有三。第一种是找到能与自己合并成圆形的另一个缺陷。第二种是想同时成为两种性别兼具,或根本就是同时当两个人的幻想。第三种则是唯有传记作家才有机会达成的第三种幸福:作者在书写传记主角的过程当中,一方面体会了“另一个人住进了自己生命当中”的奇妙感受(第二种幻想的另一种满足方式),包括那一个人的各种奇妙感受与(性)幻想,一方面则得以满足“此人活着就为了等我(帮她立传)”的幻想,从而宛如感受到被书写的对方因为有自己替她作传而感到十分幸福(类似第一种幻想的满足)。

其传记哲学的意涵在于,首先,各自残缺的两人想藉由互补来成就一个圆,结果大抵是双方试图将对方裁剪成自己想要的形状,然后以血淋淋喊痛的画面收场。传记作者同理不该按照自己想要的形状替主角剪影。再者,传记作者与故事主角毕竟是两个人,因此,唯有倾听与对话才能“同情理解”彼此,从而达成“扩大心胸”;反之则会沦为与第一种幻想相同的结果,不但让传记主角沦为暴力的施加对象,作者本身也不可能从中获得真正的成长。最后,更重要的是,传记亦可成为读者与主角的沟通场域——让读者与主角进行对话,并藉此思索自己的问题。

六、结语:期待相互辉映的星火

至此,我们才真正理解,为何作者会说“传记不是提出理论的适当地方”。扬布鲁尔终于明白了一件事:既然“思考”首先是一种“内在对话”,亦即反覆的自问自答,那么作者长期的自我对话对象,既是鄂兰,也是自己;藉此说出的话乃是不折不扣的思考,而非失语。严格来说,关于这一切的理解与体会,是她二十年来反思自己的传记书写经验之结果;此外,即使做为一场与鄂兰的“对话结果”,也丝毫不减这是出自于作者本人的思考,她个人所提出的“传记哲学”之事实。

另一方面,这无疑也是雅斯培“传记做为一种哲学书写”的实践。哲人传记如他所说,不但能让人在伟大思想者的面前谦虚,也比起严苛的逻辑推论更能让人感动,并真正学会如何在具体的人生与历史脉络当中思考。这才是我们时代所需的哲学。其书写方式既不该以小说才能有的连贯性来进行,也不能代替传记的故事主角或读者来回答任何的“哲学问题”。据此,《汉娜鄂兰传》的真正意义并不在于针对特定问题提供一个终极答案,而是引发读者真正的哲学思考,让他所关切的哲学问题得以在与鄂兰不曾间断的对话当中逐渐浮现,直到做出最后的判断,亦即内在对话暂停的那一刻。能启发人进行哲思的着作,当然也是一种真正的哲学贡献。(推荐阅读:【关系日记】汉娜鄂兰与海德格:我在乎你,比我爱你更多

如此一来,回归雅斯培哲学思想的扬布鲁尔,再度认同了她所书写的《汉娜鄂兰传》,其最高目的也就是让鄂兰成为读者内在对话的对象,如同扬布鲁尔长期以来所享有的特权;而原本内在两相冲突的自我─—他人眼中的传记作家,以及做为哲学家的自我定位─—也终于达成了最后的和解!

进一步解释,鄂兰在《人的条件》书中第五章论及“行动”(action)时,援引了丹麦女作家狄尼森(Isak Dinesen, 1885-1963)底下的话来做为开头:“所有悲伤都可以忍受,如果你把它们放进故事里,或是诉说一个关于它们的故事。”略为接触过鄂兰着作的读者,想必知道“叙事”(narrative)是她思想体系的核心概念之一。这句引言对她来说,正好替该书试图论证的“奇迹”之可能做注解——亦即,如果人们可以把过往的不幸历史放进一个大的故事当中,那么不仅能从中获得心灵解脱,也将能恢复新开创造的能力,不再受困于以前的因果锁炼。

这是鄂兰所谓的“原谅”(forgiveness)。对本书作者而言,则将此延伸成一种与自己或世界达成的“和解”(reconciliation),同时也是“对世界的爱”的一种具体表现。基于这样的解读,前文出自于《面对传记的制约》当中的作者人生自述乃是一种必要。一方面,真正与自己达成和解才算爱世界,才堪称具有思想独立性之表征,也才能符合她自己宣称的,与鄂兰如出一彻的人格特质——也就是健康的自恋。

另一方面,此举亦是鄂兰“说故事”哲学的实践,让人看到那不仅止于一种可能,而是你我亦可实现的具体证据。正如扬布鲁尔也在《面对传记的制约》的导论当中揭示,一位作者从传记书写当中所能获得的自我成长,其实也标志着读者随传记成长的可能性。的确,相较于鄂兰拥有布吕歇做为伴侣,根据本传记的描绘,他们家客厅根本如同希腊城邦的公共广场,夫妻俩在此友爱地进行哲学对话,从不停歇;而扬布鲁尔只能仰赖阅读以及内在对话,来恢复及保有自己的独立性。似乎没有比作者本人从传记中获得与世界和解之真实经验还更硬的道理了。

无论如何,本书作者走出了死荫的幽谷,生命再度成为一个饱满的圆,不仅不再“受制于传记的制约”(subject to biography),还是真正的主体(subject),并同时尊重传记主角及读者两者为主体,期待他们彼此之间的对话及互相辉映;以鄂兰的话来说,则是“当众星火看见彼此,每一朵火焰便更为明亮”。

鄂兰这一句话出自她在一九五八年的演讲。当年,雅斯培出版了《原子弹与人类未来》(The Atom Bomb and the Future of Mankind)一书,获得了德国图书业界的和平奖。获邀出席颁奖典礼并发表演说的鄂兰,以〈雅斯培:一阙颂辞〉(Karl Jaspers: A Laudatio)为题做了这场演讲,其讲稿后来收录于《黑暗时代群像》一书。扬布鲁尔强调,雅斯培获奖的书深受鄂兰的《极权主义的起源》影响,而鄂兰同年出版的《人的条件》则多处受惠于前者关于现代科学的看法。

另一方面,收录在这篇讲稿后面的是〈世界公民:雅斯培〉(Karl Jaspers: Citizen of the World)一文,前文提及雅斯培亦称鄂兰为“世界公民”,其实那是前者对这一篇文章的回应,象征对彼此的一种相互理解,也标志着友谊的默契。曾经因二战失联、战后才恢复联系并通信的这一对师生,就是让彼此的思想火焰更加炽烈的典范 。

做为他们彼此互相欣赏对方的世界公民身分,其实也是各自的人格与思想“独立性”之表征。然而,多数的鄂兰学者似乎至今仍忽略这一点。她不以意识形态思考,所以在政治光谱上不左不右;她认同美国建国时的民主共和体制及其拥抱的普世价值,但不因此对美国社会歌功颂德;在强烈反对不平等与各种压迫的同时,她并不支持任何以特定血缘、性别或其他外在表征为基础,企图藉此分化人类的身分认同;最后,她也反对任意无限上纲自己认为的道德或正义、在公领域当中毫不妥协的社会运动。是故,扬布鲁尔在二版序言当中一一反驳了不同世代学者对她的误解以及误用——他们阅读鄂兰时总是以偏概全,因此能把她塞入意识形态光谱上的特定位置,收编成自己的战友,至于谁罹患了歇斯底里、谁总是迷恋世界的哪个面向、谁又是哪一种不健康的自恋者,笔者相信本文的读者可以自行分类。

或许,当扬布鲁尔在二版序言当中提及,鄂兰曾对雅斯培说“你的哲学让我准备好走上政治之路”,她其实也想对鄂兰说:你的哲学让我准备好走上精神分析之路——在传记做为一种哲学书写的实践之下,鄂兰与扬布鲁尔,当然也是互见彼此的星火!